La manière typique du libéralisme-progressisme euro-atlantique de voir l’Iran est de le réduire au « lieu des révoltes », au « laboratoire des droits », au « théâtre de la liberté » : une scène sur laquelle le public occidental projette son propre roman moral et islamophobe, le héros contre le tyran théocrate, la vie contre la mort, la modernité contre l’archaïque. Un écrit qui se fait passer pour de la solidarité et qui, en réalité, agit comme l’avant-garde morale de l’ordre impérial.
Le problème n’est pas qu’il y ait des protestations, de la colère, des conflits sociaux : quiconque connaît un peu l’histoire de l’Iran sait que la société iranienne est traversée par de véritables fractures, qui ne peuvent être réduites à un seul registre. Le problème en est un autre : qui décide de ce que ces manifestations « sont ». Qui les traduit en langue légitime, qui les rassemble et organise leur reddition politique. Car dans un pays assiégé depuis plus de quarante ans, chaque contradiction interne est aussi un front ; Toute crise économique est aussi un effet de la guerre ; Chaque cycle de mobilisation est également une opportunité de pénétration externe. Le nier n’est pas « l’équilibre » : c’est de l’analphabétisme politique. À chaque nouvelle contestation, on voit la même chorégraphie : d’une part, la rhétorique libérale-progressiste qui se déguise en complexité (« oui, il y a de l’ingérence, mais... »), de l’autre, la machine de l’empire qui n’a pas besoin de dire grand-chose parce que le travail le plus utile est fait par ce langage « responsable ». Le résultat est constant : la protestation n’est reconnue comme « bonne » que lorsqu’elle vise à affaiblir l’État.
Voici le point qui doit être explicite, sans alibi : l’Occident ne reconnaît comme politique que la protestation qui condamne le pays à la séquestration. Tout le reste – la protestation indigène, qui construit la continuité sociale, qui défend l’autonomie nationale tout en réclamant justice – est ignoré ou ridiculisé. En ce sens, c’est comme si la souveraineté était toujours, et en tout cas, un péché, et l’indépendance un fétiche identitaire. C’est la forme la plus raffinée du colonialisme, c’est-à-dire qu’elle ne nie pas les luttes, mais choisit lesquelles sont présentables et lesquelles ne le sont pas. Si l’on veut comprendre un cycle de mobilisations dans un pays assiégé, la question décisive n’est pas « que demandent-ils ? », mais qui en écrit le sens. Qui définit son lexique, qui établit son image, qui gouverne son récit international.
La protestation est un fait social, son sens public est une production. Cette production, aujourd’hui, est l’une des principales armes de la guerre hybride : sanctions, sabotage, cyberattaques, renseignement, diaspora organisée, médias locaux financés et positionnés comme la « voix du peuple », influenceurs géopolitiques déguisés en militants. Il n’est pas nécessaire d'« inventer » le mécontentement : il suffit de le canaliser sous une forme qui affaiblit l’État, rend les institutions illégitimes, le conflit irréversible et « récupérable » uniquement de l’extérieur. Lorsque cela se produit, le discours libéral-progressiste intervient comme couverture culturelle.
La tromperie n’est pas toujours consciente. Elle est plus profonde : elle concerne l’incapacité occidentale à considérer la souveraineté comme une condition politique. En Europe et aux États-Unis, l’État est souvent perçu comme une administration de la vie ou un appareil de contrôle, mais dans ces contextes, l’État-nation n’est pas un barrage contre l’agression extérieure, il constitue l’ordre impérial. Projeter cela sur l’Iran, c’est mal comprendre ce qui est en jeu : dans un pays économiquement étranglé et menacé militairement, l’État n’est pas seulement un gouvernement, c’est une ligne de continuité sans laquelle la société est confiée à des puissances non élues et prédatrices. Cela nous oblige à distinguer. Toutes les manifestations ne se valent pas, et non pas parce que certaines sont « pures » et d’autres « impures », mais parce que certaines augmentent la capacité collective et d’autres provoquent l’effondrement. La différence est matérielle, pas morale.
Le fonctionnement central du changement de régime est la séparation. Séparant les peuples et l’État comme s’ils étaient des éléments et non un entrelacement historique, social ou institutionnel. Présenter l’État comme un « ennemi absolu » et le peuple comme une « vie innocente ». Dans cette division, tout devient simple : la crise n’a plus de causes structurelles et la seule vraie question demeure la légitimité. C’est un mot magique : légitimité. Non pas parce qu’elle est inutile, mais parce qu’elle est utilisée de manière performative : délégitimer signifie déjà préparer le remplaçant. Ce mécanisme présente une particularité : il se présente comme une défense de l’autodétermination tout en faisant le contraire. En fait, la phrase récurrente est toujours celle-ci : « se libérer de la République islamique tout en se libérant de l’ingérence étrangère ». Cela semble équilibré mais en réalité cela ne cache pas l’asymétrie sous-jacente. Parce que la libération « du régime » est considérée comme une tâche historique inévitable, tandis que la libération de l’ingérence reste une note en aparté.
En pratique, cependant, les deux choses ne se déroulent pas du tout à des niveaux parallèles : dans un contexte de guerre hybride, la première est systématiquement convertie en l’instrument de la seconde. L’ingérence n’avance plus seulement en imposant des drapeaux – bien que la conquête territoriale reste, pour les sionistes et les cow-boys du Bureau ovale, tout sauf une habitude abandonnée – mais en guidant le processus qui rend un pays gouvernable de l’extérieur. C’est pourquoi ce progressisme « coloré » qui se présente devant les places et qui rappelle en même temps la menace extérieure comme un devoir de conscience, finit presque toujours par produire le même résultat : la protestation comme porte d’entrée. C’est le paradoxe : plus nous parlons d’autonomie, plus nous légitimons la dynamique qui la détruit.
Il y a un autre Iran qui plonge ce récit en crise. Ce n’est pas l’Iran esthétique par une révolte permanente, réduit à un geste, un corps. C’est l’Iran de la production stratégique et de l’organisation sociale. L’Iran où le conflit prend la forme de syndicats, collectifs, capables de transformer la colère en une plateforme. Le point le plus intéressant – et le plus intolérable pour le regard libéral – est qu’ici, la lutte contre l’État n’est pas définie de manière abstraite. Elle exige des transformations dans un cadre de souveraineté, car elle sait que l’effondrement n’est pas une émancipation. Elle sait que l’espace après la chute n’est pas un vide à combler de « droits » : c’est un marché à piller, une élite à installer. Et par-dessus tout, elle sait quelque chose que l’Occident prétend ignorer : les sanctions ne sont pas une « punition des dirigeants ». Les sanctions sont une arme qui restructure les relations de classe. Elles produisent de la rareté, alimentent les loyers, affaiblissent le travail organisé, gonflent une classe compradore. Le résultat est un pays plus fragile et une société plus facilement exposée au monde extérieur.
Quand une lutte ouvrière prend conscience de ce cadre, lorsqu’elle défend son autonomie à la fois face aux profiteurs internes et à la capture extérieure, quelque chose de rare se produit : la classe devient souveraineté. Non pas au sens nationaliste vulgaire, mais au sens matériel : la défense des conditions de vie coïncide avec la défense de l’indépendance. Dans un pays assiégé, la justice sociale n’est jamais « juste sociale ». C’est aussi une stratégie politique de résilience et de consolidation. Cela renverse la morale libérale-progressiste : la lutte « la plus avancée » n’est pas celle qui brûle le cadre institutionnel, laissant le pays en ruines, mais c’est celle qui parvient à s’emparer des droits sans céder son propre terrain.
Le grand tabou européen est que les « droits de l’homme » ne sont pas seulement une éthique : ils sont aussi un langage de légitimité, une technologie politique. Non pas parce que les droits sont sans importance, mais parce qu’ils sont appliqués de manière sélective, avec une cohérence qui n’est pas morale mais stratégique. Nous vivons à une époque où la violence génocidaire est devenue au cœur du discours occidental, et pourtant la sphère publique elle-même se retrouve soudainement hypersensible ailleurs. C’est la hiérarchie des vies. C’est la capacité de décider où la souffrance compte comme politique et où elle compte comme bruit. Dans ce contexte, invoquer les droits comme une clé universelle sans remettre en question l’usage géopolitique de ce langage signifie agir en tant que traducteur du pouvoir.
La bonne question n’est pas « les droits sont-ils importants ? » C’est : que produit votre discours, ici et maintenant ? Cela renforce-t-il l’autodétermination ou prépare-t-il à toute ingérence ? Cela renforce-t-il la capacité sociale à s’organiser ou augmente-t-il la vulnérabilité ? Rend-il l’intervention extérieure plus difficile ou prépare-t-il sa légitimité ? Lorsque le discours progressiste condamne l’impérialisme de guerre comme un détail et se concentre sur la délégitimation totale de l’État, le résultat pratique est une aide. La dénonciation de la répression devient un prétexte pour « sauver ». Le salut devient le contrôle. Le contrôle devient une restructuration. La restructuration devient une addiction. C’est un scénario pour lequel le monde a déjà assez payé.
Dans chaque scénario de déstabilisation, il y a un élément qui revient : la diaspora en tant que « représentation alternative », souvent sans risque et sans responsabilité. Une bonne partie, lorsqu’elle est mêlée au financement, aux médias, aux réseaux politiques et aux désirs réparateurs, devient une plateforme pour un gouvernement fantôme : elle appelle à l’escalade et prend la direction de « l’après ». C’est une forme de colonialité interne : l’étranger comme lieu d’énonciation légitime, l’intérieur comme lieu de sacrifice. Et en attendant, l’usine d’images fonctionne : vidéos réelles et fausses, matériaux décontextualisés, récits prêts à l’emploi. La protestation devient du contentement, puis de la pression et, enfin, un prétexte. Dans ce circuit, la question de « qui écrit » n’est pas un détail : c’est la seule façon d’échapper à la capture.
Il existe un critère simple pour comprendre si un discours sur l’Iran est émancipateur ou impérial : comment il se compare à la Palestine. Ce n’est pas pour imposer un test idéologique, mais parce que Gaza a révélé la véritable structure de l’ordre mondial. Il a montré qui peut tuer et dévaster en toute impunité, qui détient le monopole de l’humanité et qui est condamné à demander à être reconnu comme humain. Dans ce contexte, il est grotesque que certains secteurs du « pro-Pal » occidental, qui s’imagine « internationaliste », se sentent en droit de cracher sur ceux de la région qui ont soutenu matériellement la résistance et payé le prix de l’insubordination. On peut critiquer l’Iran, mais si la critique devient le véhicule pour rendre sa vulnérabilité désirable, alors ce n’est pas une critique : c’est une participation complice.
Et c’est là que nous arrivons au nœud le plus inconfortable pour le libéralisme progressiste : l’anti-impérialisme n’est pas une posture morale. C’est un critère de la réalité. C’est la capacité de nommer l’ennemi principal sans en faire une simple note de bas de page et de comprendre que, dans certaines conditions, la souveraineté n’est pas l’opposé de la liberté : c’est ce qui rend la liberté praticable.
Un éditorial sérieux sur l’Iran, aujourd’hui, doit dire sans hésiter : la solidarité ne coïncide pas avec les applaudissements pour les soulèvements et ne coïncide pas avec une indignation sélective. Cela signifie assumer la responsabilité matérielle, en particulier pour ceux qui vivent au cœur de l’empire ou en périphérie européenne. Cela signifie, avant tout, imposer des sanctions comme arme de guerre contre la société. Cela signifie rejeter la rhétorique qui sépare les peuples et l’État alors que cette séparation est une technique d’effondrement. Cela signifie démasquer la fausse neutralité de ceux qui disent « ni Téhéran ni Washington » mais produisent ensuite un discours qui ouvre la porte à l’empire. Cela signifie reconnaître et soutenir des formes organisées de lutte qui ne demandent pas de protection, qui n’invoquent pas les sauveurs, qui construisent le pouvoir social sans vendre la terre. Et cela signifie aussi quelque chose que l’Occident déteste : regarder sa position en face. Parce que l’internationalisme commence ici : l’empire est chez lui. C’est dans nos gouvernements, dans nos alliances, dans nos infrastructures médiatiques, dans notre économie de guerre, dans notre industrie culturelle. Si vous ne touchez pas à cela, tout le reste est du théâtre.
Ceux qui parlent de l’Iran comme de la « géopolitique de la mort » et s’opposent à la « politique de la vie » sans nommer l’architecture matérielle qui produit la mort – sanctions, sabotage, menaces, renseignements, colonisation du récit – ne choisissent pas la vie. Ils choisissent une forme d’irresponsabilité de salon.
L’Iran n’est pas une scène pour la réaccréditation morale des consciences progressistes européennes. C’est un véritable point central dans la lutte mondiale contre l’ordre impérial. Et la question qu’il nous pose n’est pas « de quel côté prendre le parti dans le conflit moral », mais : sommes-nous capables de distinguer un conflit qui libère un conflit qui ouvre la porte ? Sommes-nous capables de reconnaître que la souveraineté, sous certaines conditions, est la condition préalable de la politique et non celle de son ennemi ? Sommes-nous capables d’arrêter de consommer les révoltes comme du contenu et de finalement pratiquer une solidarité qui ne coïncide pas avec les désirs de notre bloc de pouvoir ? Si la réponse est non, enlevez votre keffiyeh : vous n’êtes pas des « complices par distraction ». Vous êtes la fonction culturelle de l’empire. Si la réponse est oui, commencez par ce qui fait le plus mal : saboter le langage que l’empire utilisera pour appeler sa prochaine opération « liberté ».