Et Nous voulons favoriser ceux qui ont été opprimés sur terre, et faire d'eux des chefs et des héritiers (Coran 28:5).
Le rapport entre l'islam et la révolution est un thème central de l'histoire politique contemporaine du Moyen-Orient. Contrairement aux interprétations orientalistes qui présentent l'islam comme une religion essentiellement conservatrice ou incompatible avec la transformation sociale, de nombreux intellectuels ont démontré que la tradition islamique recèle un puissant potentiel émancipateur et révolutionnaire. Parmi eux, l'historien italien Massimo Campanini a souligné que l'islam peut être appréhendé comme une forme de « pouvoir constituant », de « révolution permanente », c'est-à-dire un processus continu de critique de l'injustice, de l'oppression et de la concentration du pouvoir.
Pour Campanini, le message coranique possède une dimension profondément égalitaire et anti-oligarchique. Depuis la fondation de la communauté de Médine, l'islam s'est présenté comme un projet de réorganisation sociale fondé sur la justice, la solidarité et la limitation des privilèges des élites. Dans cette perspective, l'histoire islamique peut être interprétée comme une succession d'efforts visant à rétablir les principes de justice sociale et de souveraineté populaire face à diverses formes de domination politique, économique et culturelle.
Dans son ouvrage *Al-Islam wa mantiq al-quwa* ( L'Islam et la logique du pouvoir ), M.H. Fadallah [1] explique que le pouvoir du chiisme politique ne réside pas dans le peuple en général, mais dans les masses opprimées auxquelles Allah a promis la libération et qui jouissent de la liberté et du libre arbitre de changer leur condition, car l'Islam rejette le quiétisme et encourage les opprimés à se révolter. Par conséquent, ceux qui ne se révoltent pas, même s'ils en ont la capacité, sont considérés comme des oppresseurs et le Coran les condamne explicitement. Selon Fadallah, la conquête du pouvoir doit servir l'Islam dans son ensemble et non seulement sa branche chiite ; elle revêt donc une vocation panislamique, voire universelle, de lutte contre l'oppression.
Il existe, au sein du chiisme politique, une logique précise d’alternative politique à l’oppression, une logique de « pouvoir constituant », mise en œuvre par l’organisation de la désobéissance civile, des manifestations et des sermons. Toutes ces formes de pouvoir mobilisent les masses dépossédées de la Terre – une vision également partagée par le psychiatre et anthropologue franco-martiniquais Frantz Fanon (1968).
Dans la tradition islamique, des concepts tels que l'intiṣṭr (victoire) existent, qui favorisent un changement révolutionnaire, c'est-à-dire le passage d'une situation grave et négative à une situation positive : il s'agit de la « révolte des opprimés contre leurs oppresseurs ». La racine arabe n-ṣṭr signifie accorder la victoire, l'aide ou le soutien et réapparaît tout au long du Coran, soulignant l'assistance divine et l'idée du secours qu'Allah apporte aux croyants. Ses dérivés comprennent diverses formes verbales signifiant aider, soutenir ou accorder la victoire. Dans l'exégèse coranique, cette racine revêt une importance théologique particulière car elle est fréquemment associée aux promesses de soutien divin et de triomphe adressées à ceux qui se consacrent à la cause d'Allah. Comme le souligne Campanini, cette récurrence révèle la centralité de la lutte contre les différentes formes d'injustice, de domination et de tyrannie dans la tradition islamique, consolidant la quête de justice et la défense des groupes opprimés comme éléments structurants de l'éthique coranique.
Tout ce qui vous a été accordé (jusqu'à présent) n'est que la jouissance éphémère de la vie terrestre ; cependant, ce qui est auprès de Dieu est meilleur et plus durable pour les croyants qui placent leur confiance en leur Seigneur.
Ce sont ceux qui s'abstiennent des péchés graves et des obscénités, et qui, lorsqu'ils sont en colère, pardonnent ; qui répondent à leur Seigneur, accomplissent la prière, règlent leurs différends par la consultation et font l'aumône de ce que Nous leur avons accordé ; et qui, lorsqu'ils subissent une injustice flagrante, savent se défendre.
Et le crime sera expié par la vengeance ; mais quant à celui qui pardonne et se repent, qu'il sache que sa récompense appartient à Dieu, car Il n'aime pas les agresseurs.
Cependant, ceux qui se vengent après avoir subi un tort ne seront pas blâmés.
Seuls ceux qui offensent et oppriment injustement les êtres humains sur terre seront blâmés ; ils subiront un châtiment douloureux.
Au contraire, celui qui persévère et pardonne saura que c’est là un principe déterminant en toute chose (Cor. XLII, 36-43).
Il s'agit d'une théologie islamique de la libération : les opprimés, les damnés de la Terre, seront affranchis et leur rédemption fera d'eux les héritiers de la Terre et de ses ressources, protégés cette fois par la justice et l'égalité sociale. Telle est la proposition du penseur Ali Shari'ati (1933-1977) [2] , l'un des théoriciens du chiisme politique, en contact avec plusieurs révolutionnaires, dont Frantz Fanon. Selon lui, l'islam est une religion des masses : la première école de pensée sociale qui reconnaît les masses comme base, fondement et facteur conscient déterminant l'histoire et la société. En ce sens, l'islam peut fournir aux opprimés les outils de leur propre rédemption.
On lit tout au long du Coran que le message s'adresse aux nās , au peuple. Le Prophète est envoyé aux nās ; il s'adresse aux nās ; c'est aux nās qu'incombe la responsabilité de ses propres actions ; les nās sont le facteur fondamental du déclin – en bref, toute la responsabilité de l'histoire et de la société repose sur les nās. (...) De là, nous tirons la conclusion suivante : l'islam est la première école de pensée sociale à reconnaître les masses comme le fondement, le facteur fondamental et conscient qui détermine l'histoire et la société (Shari'ati, 1979, p. 49).
Il s'ensuit également que la nécessité de vaincre les oppresseurs et d'émanciper les opprimés est une caractéristique essentielle de l'islam, ce qui en fait une religion révolutionnaire :
L’islam, en tant qu’idéologie, est révolutionnaire, et l’islam, en tant que révolution, reconnaît cette impulsion à lutter pour la justice sociale et à revendiquer les droits des faibles et des opprimés comme la mission prophétique elle-même, du moins des prophètes du Dieu unique : la prophétie du monothéisme est le véhicule de la révolution (Campanini, 2005, p. 155).
La religion islamique comme pratique politique et la lutte des opprimés contre les oppresseurs.
L’islam est un ensemble de normes et de modes de vie qui impliquent engagement, dialogue et réflexion idéologique dans la lutte contre les tyrans et les opportunistes qui accèdent au pouvoir et finissent par opprimer les plus faibles. « Dans ces cas-là, et il ne saurait en être autrement », souligne l’historien brésilien Sayid Tenório, « il indique l’alternative de lutter contre l’injustice et la corruption et de défendre les faibles et les opprimés » (2022, p. 21).
Dans les années 1970, la quasi-totalité des pays à majorité musulmane étaient soumis à des régimes politiques autoritaires : dans ce contexte, l’islam politique s’est renforcé, servant de vecteur à un mécontentement social croissant. La répression systématique de toute forme d’opposition par ces régimes despotiques a engendré une logique de radicalisation qui, bien que présente depuis les années 1960, a pris sa forme la plus agressive dans les années 1970 et 1980 (Hilu, 2010, p. 159-160).
Durant cette période, comme le souligne Campanini, l’islam a développé une physionomie encore plus militante : les mouvements radicaux contemporains ont acquis une plus grande autonomie, reformulant un nouveau message éducatif et se transformant en une tendance révolutionnaire dont les discours visaient la transformation radicale de la réalité pour réaliser le « royaume de l’islam authentique » (Campanini, 1999-2015, 2005, 2008, 2012).
Ce mouvement s'est structuré et développé en tant qu'action, intégrant la caractéristique typiquement islamique d'une idéologie totalisante et d'un engagement en faveur du rétablissement de l'identité entre religion et politique. La politisation du chiisme avec la révolution de Ayatollah Khomeini [3] en 1979 représente l'« alternative islamique » qui vise à construire un nouveau pouvoir constituant fondé sur une lecture modernisée des concepts islamiques.
La révolution iranienne menée par Khomeiny a renversé la monarchie de Reza Pahlavi, soutenue par les États-Unis, et instauré un nouveau modèle politique fondé sur la souveraineté nationale, l'indépendance économique et le rejet de la tutelle étrangère. Pour une grande partie du monde islamique, cet événement a symbolisé la première grande révolution victorieuse du Sud global contre une structure politique fortement liée à l'impérialisme occidental à l'époque postcoloniale. Elle s'est présentée non seulement comme une transformation intérieure de l'Iran, mais aussi comme un projet d'émancipation pour les peuples soumis à une domination extérieure.
La critique de Khomeiny visait simultanément le colonialisme classique, le néocolonialisme et les élites locales considérées comme dépendantes des puissances étrangères. L'indépendance politique, le recouvrement de la souveraineté économique et la valorisation des identités culturelles et religieuses devinrent des éléments centraux de ce projet révolutionnaire (Campanini, 2008, p. 162).
Dans ce contexte, le chiisme a acquis une signification politique particulière : la tradition chiite a construit son identité historique autour du souvenir du martyre de l’imam Hussein à Karbala en 680. Cet événement est devenu un symbole permanent de résistance contre la tyrannie et l’injustice : le récit de Karbala n’est pas seulement un souvenir historique, mais une référence éthique et politique qui inspire l’opposition aux pouvoirs considérés comme oppressifs.
La lutte des masses pour recouvrer souveraineté et pouvoir implique également la notion de jihad [4] , l'effort sur le chemin d'Allah ( fā sabīli llāh ). Cependant, comme le souligne Shari'ati, une discussion sur le jihad ne saurait être complète sans une explication du sens de shahād , martyr : le shahād est celui qui a fait l'expérience du shahād (vision de la vérité). Le sacrifice de sa vie ne repose ni sur l'illusion ni sur l'agitation des émotions : il a entrevu la vérité et le but.
Si une personne est parvenue au stade de l'acceptation de son propre anéantissement par la vision de la vérité, afin de l'établir, elle porte le titre de shahad. Le martyre n'est pas du terrorisme, mais une résistance héroïque à l'injustice ; le martyr, mourant, crie, et son cri s'élève comme une dénonciation de l'oppression (Shari'ati dans Campanini, 2012, p. 55).
Le concept de martyre ( istišh?d ) [5] est central dans le chiisme et représente le sacrifice suprême sur le chemin de la liberté, dont Husayn est le symbole dans le choix entre le Bien et le Mal - des croyances qui avaient déjà fondé l'ancienne tradition zoroastrienne perse [6] - dans la mission de rédemption et de libération des opprimés.
Dans la vision chiite, l'avènement du royaume de justice est inévitable : cette conception de l'histoire est bien plus caractéristique du chiisme que du sunnisme. L'attente du Mahdṣṭ(7) …
Le militantisme révolutionnaire à travers le monde repose sur trois principes essentiels. Les chefs révolutionnaires exigent de leurs partisans qu'ils gardent le secret ( taqāya ) sur leurs activités, qu'ils se soumettent aux ordres de leur organisation et qu'ils soient prêts à mourir pour leur cause. Ces trois principes constituent également les principes du chiisme en action : la préservation ( taqāya) , la soumission aux ordres de l'imam ( taqād) et le sacrifice de sa vie en témoignage ( shahāda) (Shari'ati, 1982, p. 77).
Depuis la révolution de 1979, cette tradition a commencé à influencer divers mouvements politiques en Asie occidentale, de la Palestine au Liban et au Yémen, ainsi que dans d'autres régions du monde. Ce que l'on appelle « Axe de la Résistance » s'est constitué en un réseau d'acteurs étatiques et non étatiques partageant une opposition à l'hégémonie occidentale, au colonialisme de peuplement et aux interventions militaires étrangères dans la région. Bien que cet axe comprenne des groupes et des gouvernements aux orientations différentes, sa matrice symbolique puise fortement son inspiration dans la tradition politique du chiisme révolutionnaire qui s'est développée après la révolution iranienne. De ce fait, le chiisme n'est plus seulement perçu comme un courant religieux minoritaire de l'islam, mais acquiert également une dimension géopolitique et anticoloniale. La résistance palestinienne, les mouvements contestant la présence militaire étrangère dans la région et les revendications de souveraineté nationale ont entamé un dialogue, à différents niveaux, avec le discours politique issu de la révolution iranienne [8] .
Les fondements idéologiques du système républicain islamique : le concept de velāyat-e faqih et l'organisation politique de l'Iran.
Selon la doctrine chiite, l'autorité légitime de la communauté islamique a été initialement confiée aux imams descendants du prophète Mahomet (lignée de parenté).
Avec la disparition du douzième imam [9] au neuvième siècle, commença la période connue sous le nom d’« Occultation » ( ghayba ) , durant laquelle il n’y a pas de guide infaillible visible pour gouverner la communauté des croyants.
Tout au long de l’histoire, diverses interprétations ont tenté de répondre à cette question, en tenant compte toutefois du fait que, comme le souligne Jalali (2013, pp. 15-18), les dirigeants de l’État islamique ne devraient pas être choisis par les hommes, mais plutôt recevoir une investiture divine.
Dans cette perspective, une figure centrale est celle du marjaṣ al-taqlṣṭ (« source d'imitation »), apparu à la fin du VIIIᵉ siècle et représentant l'Imam caché, al-Mahdṣṭ. Il s'agit d'un « Grand Yatollṣ », considéré comme le juriste et théologien chiite duodécimain possédant la plus grande autorité en matière de doctrine et d'exégèse du Coran et des traditions, devenant ainsi une source d'émulation et d'imitation.
Un autre concept important, celui de velāyat-e faqih , généralement traduit par « gouvernance », « tutelle » ou « autorité du juriste islamique », constitue l'un des fondements théoriques centraux du chiisme dans la République islamique d'Iran.
Khomeiny était convaincu de la nécessité d'un changement de régime par rapport à la monarchie de Reza Pahlavi, accusée de corruption et de soumission aux puissances étrangères. Pour ce faire, il fallait concevoir un nouveau modèle d'État adapté à la culture iranienne. La théorie politique et constitutionnelle qu'il a élaborée fut donc appelée « règne du juriste islamique » ( velāyat-e faqih ), un système où les trois pouvoirs classiques de l'État (législatif, exécutif et judiciaire) étaient complétés par les fonctions de « garant », de « tuteur » et d'« arbitre », confiées à un expert en droit islamique.
Ce modèle, systématisé par Khomeini dans les décennies précédant la révolution iranienne de 1979, cherche à répondre à la question de la légitimité politique et de la conduite de l'État en l'absence de l'Imam caché.
Cette formulation représente l'une des interprétations les plus influentes, selon laquelle, en l'absence de l'imam, l'autorité politique devrait être exercée par un juriste islamique qualifié ( faqih ), versé dans le droit religieux et engagé dans la défense de la justice sociale et des intérêts de la communauté.
Dans son ouvrage Hokumat-e Islami ( Le Gouvernement islamique ), Khomeiny soutient que l'application de la loi islamique et la protection de la société contre la tyrannie requièrent l'existence d'un gouvernement fondé sur les principes de l'islam. Pour l'auteur, la séparation entre religion et politique est une construction historique liée à l'influence coloniale et à l'importation de modèles occidentaux, incompatibles avec la tradition islamique.
Le velāyat-e faqih apparaît ainsi comme une proposition d'organisation politique destinée à garantir la souveraineté nationale, l'indépendance vis-à-vis des puissances étrangères et la préservation des valeurs islamiques dans la sphère publique.
Selon Khomeiny, un régime fondé sur une interprétation révolutionnaire et progressiste de l'islam était indispensable pour empêcher que la religion ne devienne « l'opium du peuple » et pour s'opposer politiquement aux colonisateurs occidentaux. Cette opposition anticoloniale incarnait, à ses yeux, la pensée révolutionnaire de l'islam.
Le principe de velāyat-e faqih a été intégré à la Constitution de 1979 et réaffirmé lors de la révision constitutionnelle de 1989. Le Guide suprême ( Rahbar ) [10] exerce des fonctions de supervision et d'arbitrage sur le système politique, agissant comme gardien de la Constitution et garant de l'orientation générale de l'État.
Sa fonction ne se substitue pas aux autres pouvoirs, mais vise à garantir que les décisions politiques soient conformes aux principes constitutionnels et islamiques. En ce sens, le velāyat-e faqih est conçu comme un organe de garantie et d'équilibre institutionnel.
La légitimité de l'État ne découle pas seulement de l'application de la loi religieuse, mais aussi de son engagement dans la lutte contre l'oppression ( zulm ), dans la défense des mustad'af?n [11] - les opprimés et les persécutés - et dans la résistance aux formes de domination extérieure.
Le terme coranique mustad'afān a été assimilé au concept postcolonial développé par Frantz Fanon dans Les Damnés de la Terre (1968), devenant ainsi une pierre angulaire des théologies sociales et de libération islamiques modernes. Ceci démontre un lien direct entre les concepts islamiques classiques et les mouvements contemporains de lutte contre l'oppression.
Les références au vel?yat-e faqih , à la lutte pour la défense du mustad'afin , et donc au jihadf? Sab?li ll?h , au shuhad et à l' istišhad , restent des éléments fondamentaux pour comprendre la trajectoire de la révolution de 1979 et le rôle joué par l'Iran dans la dynamique politique actuelle du Moyen-Orient en relation avec les agressions coloniales des États-Unis et d'Israël.
Puissance coloniale contre Iran.
Du point de vue iranien, la référence historique fondamentale reste la révolution de 1979 : dans ce contexte, toute tentative de déstabilisation interne peut être interprétée comme un retour à la subordination géopolitique.
L'Iran occupe une place centrale dans les équilibres mondiaux : acteur clé au Moyen-Orient, il constitue le noyau de l'Axe de la Résistance (Palestine, Liban, Yémen), entretient des relations stratégiques avec la Russie et la Chine et représente une alternative à l'hégémonie occidentale. C'est pourquoi il subit depuis des années une pression systématique : sanctions économiques, isolement diplomatique et campagnes médiatiques.
Pour comprendre cette perspective, le concept de « colonialité du pouvoir » développé par Aníbal Quijano (2005), un penseur péruvien des études décoloniales, est utile.
Selon cette théorie, le colonialisme ne s'est pas terminé avec la décolonisation formelle, mais continue d'opérer à travers des hiérarchies économiques mondiales, l'imposition culturelle et épistémique, le contrôle politique indirect, les interventions armées et les révolutions de couleur, présentées comme humanitaires ou visant à un changement de régime.
En réalité, le colonialisme contemporain ne repose pas nécessairement sur une occupation militaire directe, même si c'est le cas pour Israël en Palestine, au Liban et en Syrie, comme en Afghanistan, en Irak et en Libye. Il se manifeste également par le contrôle économique (sanctions, isolement financier), l'influence médiatique et culturelle, ainsi que par des pressions politiques et diplomatiques.
Il ne s'agit pas ici de colonialisme au sens classique du terme (occupation territoriale directe), mais plutôt d'un modèle global de domination qui perdure même après la chute formelle des empires. Quijano définit la colonialité comme un « modèle global de pouvoir » qui structure l'économie (division mondiale du travail), le savoir (hégémonie eurocentrique) et les hiérarchies sociales (racialisation et classification des peuples). Autrement dit, la modernité occidentale repose sur un système qui continue de produire des centres et des périphéries, même en l'absence de colonies formelles.
Selon la théorie décoloniale, ce système continue de se manifester aujourd'hui à travers la dépendance économique, la subordination politique et l'hégémonie culturelle et médiatique.
Appliquée à l'Iran, cette approche signifie interpréter les pressions occidentales non pas comme des interventions neutres — comme les États-Unis, l'Europe et les médias hégémoniques tentent de les présenter — mais comme faisant partie d'une continuité coloniale dans laquelle l'Occident définit ce qu'est la « démocratie », délégitime les modèles politiques alternatifs et soutient les transformations internes compatibles avec ses propres intérêts.
L'Iran n'a jamais été formellement colonisé comme de nombreux pays africains ou asiatiques, mais il a historiquement été soumis à des formes indirectes de contrôle : l'intervention étrangère (comme le coup d'État de 1953 contre Mohammad Mossadegh) ; la dépendance économique au pétrole ; et l'influence occidentale sous le règne du Shah.
Dans une perspective décoloniale, la révolution de 1979 peut être interprétée comme une tentative de rupture avec le colonialisme, c’est-à-dire avec la subordination géopolitique, l’imposition des modèles occidentaux et le contrôle des ressources. La révolution islamique iranienne a été perçue non seulement comme un événement national, mais aussi comme la proposition d’un ordre alternatif : un système où la souveraineté, la foi et la dignité des peuples musulmans deviennent des instruments d’autodétermination et des sources de légitimité dans les relations internationales.
Cette approche de l'islam comme paradigme de résistance permanente à l'oppression permet une compréhension plus large des dynamiques sociopolitiques de l'Asie occidentale, dépassant les interprétations réductionnistes qui expliquent les conflits régionaux exclusivement par des divisions religieuses ou sectaires.
Cette perspective nous permet de situer ces processus dans le contexte plus large des luttes pour la souveraineté, la justice sociale et l'émancipation anticoloniale, en soulignant le rôle des références islamiques dans la construction de cultures politiques de résistance et de contestation de l'hégémonie.
L’islam, notamment dans sa formulation révolutionnaire contemporaine, apparaît comme un langage politique de libération, capable d’articuler des revendications de justice sociale, d’indépendance nationale et de résistance au colonialisme.
En ce sens, la révolution iranienne de 1979 demeure un point de repère historique majeur de la lutte anticoloniale contemporaine, tandis que le chiisme continue de jouer un rôle central dans la construction de cultures politiques de résistance en Asie occidentale. Plus particulièrement, les événements survenus depuis octobre 2023, conjugués au rôle de plus en plus actif de l'Iran dans la lutte contre les actions néocoloniales des États-Unis et d'Israël, ont profondément redéfini le sens de la résistance islamique. Celle-ci n'apparaît plus seulement comme un projet idéologique ou une formulation doctrinale, mais aussi comme un instrument concret de limitation de l'expansion de l'influence occidentale et, simultanément, comme un principe fondamental d'identification collective pour de larges pans des sociétés arabes et musulmanes. La confrontation actuelle avec les États-Unis et Israël ne peut être interprétée comme un phénomène temporaire, mais comme l'expression d'un processus historique plus profond de transformation de l'ordre régional du Moyen-Orient et de contestation des structures de pouvoir consolidées à l'époque postcoloniale. Dans cette dynamique, l'Iran s'affirme comme un acteur central de la redéfinition des équilibres géopolitiques régionaux.
Dans cette perspective, la République islamique n'a pas seulement remis en cause l'ordre politique et stratégique soutenu par les puissances occidentales, mais a progressivement construit un modèle alternatif d'influence régionale, structuré autour de trois axes fondamentaux : la légitimité idéologique fondée sur des références religieuses, la mobilisation des sociétés et des mouvements de résistance, et le recours à des stratégies militaires asymétriques. De fait, l'Iran est perçu par de nombreux peuples du Sud comme une opportunité concrète d'émancipation de l'unipolarité occidentale, de la domination coloniale et des bellicismes, dans un monde qui se tourne de plus en plus vers l'Asie et l'Orient.
Pourtant, malgré cela, le regard occidental, au sein des cercles progressistes et apparemment décoloniaux, porté sur l'Iran et les luttes de libération nationale des peuples autochtones opprimés reste imprégné de suprématisme et de colonialisme.
Les luttes des peuples opprimés et la subjectivité occidentale : une lecture décoloniale.
Dans le débat contemporain sur les crises géopolitiques, la difficulté d'exprimer une position exempte de stéréotypes ou de préjugés à l'égard des pays ciblés par l'agression occidentale constitue un problème théorique et politique majeur. Selon Quijano, la modernité occidentale repose sur une matrice de pouvoir qui combine capitalisme, racialisation et production du savoir. La colonialité du pouvoir ne se limite pas à la domination politique et économique, mais structure également la perception morale et cognitive du monde.
Dans ce contexte, la solidarité et la prise de position ne sont jamais neutres, mais filtrées par des hiérarchies qui déterminent quels sujets sont reconnus comme pleinement humains et dignes de soutien, et lesquels ne le sont pas. Ce schéma explique pourquoi l'empathie occidentale est souvent plus immédiate envers les populations perçues comme des victimes passives, et s'affaiblit lorsque ces mêmes populations développent des formes autonomes de résistance. Parmi les différents cas, y compris le cas palestinien, le cas iranien apparaît particulièrement emblématique : bien qu'étant fréquemment la cible de pressions, de sanctions, de menaces et d'attaques militaires, il ne suscite pas une solidarité unanime, même au sein des secteurs les plus radicaux de l'opinion publique occidentale. Cette ambivalence est souvent justifiée par des références à la « nature religieuse » de l'État iranien ou à la condition supposée des femmes, analysée selon des paramètres suprématistes, islamophobes et eurocentrés.
Hiérarchies épistémiques et jugement moral.
Dans ses travaux, le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel soutient que les effets du colonialisme européen ne se sont pas arrêtés avec les processus de décolonisation et d'indépendance nationale du Xxe siècle, mais persistent dans la culture et les modes de pensée. Il s'intéresse particulièrement au concept de racisme épistémique , mécanisme par lequel le savoir occidental se voit attribuer une supériorité, tandis que d'autres formes de savoir sont délégitimées.
Dans cette perspective, les jugements portés sur l'Iran ne sont jamais purement empiriques, mais s'inscrivent dans un cadre épistémique qui détermine quels systèmes politiques sont considérés comme légitimes. Les critiques acerbes adressées à l'Iran par les milieux de gauche, progressistes et laïques deviennent problématiques lorsqu'elles servent à relativiser ou à justifier l'agression impérialiste. Il en résulte une situation paradoxale : la condamnation de la violence extérieure finit par dépendre du degré de conformité interne du pays aux normes occidentales.
La difficulté que rencontrent ces cercles laïques à exprimer leur solidarité ou à prendre position sur l'Iran peut également être interprétée comme une forme de complicité structurelle des sociétés occidentales avec le système capitaliste mondial.
En termes décoloniaux, cette complicité se traduit par une intériorisation des hiérarchies mondiales, amenant les sujets occidentaux à s'identifier, même inconsciemment, à la position dominante. Cette identification engendre une défense implicite des bénéfices tirés de l'exploitation mondiale, rendant plus difficile la construction d'une véritable solidarité anticoloniale.
Une perspective décoloniale nous permet de reconnaître que nos hésitations sont ancrées dans des hiérarchies épistémiques et matérielles qui continuent de structurer le système mondial.
Pour surmonter cette situation, il est nécessaire d'opérer une décolonisation du regard , capable de remettre en question non seulement les politiques impérialistes, mais aussi les catégories qui les justifient.
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Notes
[1] MH, Fadallah (1935-2010). Al-Islam wa mantiq al-quwa . Beyrouth : Dar al-Malak, 2003.
Il était un important religieux chiite duodécimain libano-irakien.
[2] https://shariati.com/
https://shariati.com/speeche.html
La charia souligne qu'Allah est le protecteur des persécutés et qu'Il leur promet la victoire et l'héritage de la Terre : Coran IV:75, IV:97-98, VIII:26, XXVIII:5.
[3] Yatoll?h Ru?oll?h Mo??af?v? M?sav? Khomeini? (1900–1989) était un homme politique iranien et un religieux chiite qui a été le premier guide suprême de l'Iran de 1979 jusqu'à sa mort en 1989. Il était le chef de la révolution iranienne, qui a déposé Mohammad Reza Pahlavi, mis fin à l'ère Pahlavi et transformé le pays en une république islamique.
[4] Le jihad provient de la racine jhd et signifie effort, engagement, lutte intérieure, application diligente et persévérante. Il fait partie des actes d'adoration ( 'ibādīt ) et fait l'objet de différentes interprétations selon les courants islamiques. En Occident, il est souvent traduit par « guerre sainte », mais il s'agit d'une généralisation erronée. Al-jihad sabīli llīh est l'effort ou la lutte sur le chemin de Dieu, un « effort sacré ». L'islam distingue deux types de jihad : le « grand jihad », qui consiste en la lutte contre les passions et contre l'âme égarée (l'ego qui se tourne vers le mal ou qui l'ordonne) ; c'est l'effort sur le chemin du bien, tant sur le plan social que personnel ; c'est la persévérance dans la foi et face aux épreuves de la vie. Il y a ensuite le petit djihad : l' effort militaire défensif qui doit être mené, même avec des armes, pour défendre la communauté, l' umma , du Dhar al-Islam , le territoire de l'Islam, lorsqu'elle est menacée par des ennemis. Cela n'a rien à voir avec la guerre aveugle, le génocide, la torture, le viol et autres pratiques similaires, tous interdits par la tradition islamique. Pour l'Islam, historiquement, la guerre offensive ou défensive est un moyen, une « révolution », de garantir l'application de la charia face à l'arbitraire et à la souveraineté humaine. Quiconque meurt en menant le djihad est un martyr et accède au Paradis. Dans le djihad, tout est soumis à des règles : le traitement des prisonniers, le partage du butin pris à l'ennemi, etc. De plus, le djihad intérieur doit primer sur le djihad extérieur, même lorsque ce dernier est en cours, afin d'éviter la brutalité, les injustices et autres atrocités.
[5] https://islamshia.org/the-concept-of-martyrdom-in-islam-sa-rizvi/
[6] Le zoroastrisme, ou mazdéisme, est une religion iranienne centrée sur l'Avesta et les enseignements de Zarathoustra (Zoroastre). Comptant parmi les plus anciennes religions organisées du monde, ses adeptes vénèrent une divinité incréée, bienveillante et omnisciente, Ahura Mazda, considéré comme l'être suprême de l'univers. À l'opposé d'Ahura Mazda se trouve Angra Mainyu, personnifié comme un esprit destructeur et adversaire de tout ce qui est bon. Le zoroastrisme combine ainsi une cosmologie dualiste du bien et du mal avec une perspective eschatologique qui envisage le triomphe final d'Ahura Mazda sur le mal. Le zoroastrisme a façonné la culture et l'histoire iraniennes et a exercé une influence significative sur la philosophie occidentale antique et les religions abrahamiques.
[7] Le Mahdi est une figure fondamentale de l'eschatologie islamique. Selon cette eschatologie, il apparaîtra à la fin des temps, après que le Dajjal (l'Antéchrist qui se proclamera Dieu sur Terre) aura perverti les consciences des croyants. Le Mahdi a donc pour mission de s'opposer au Mal, incarné par le Dajjal, en annonçant la fin du monde (le « Jour du Jugement », Yawm al-Dan , ou « Jour de la Religion »), durant lequel Dieu décidera du sort des morts, ressuscités de toutes les générations humaines pour l'occasion. La tradition veut qu'après le Mahdi, Jésus (en arabe, ἀκος) viendra tuer l'Antéchrist et régnera sur la Terre pendant quarante ans. C'est pourquoi le minaret de la mosquée des Omeyyades à Damas est appelé ἀκος, car on croit que celui qui est considéré comme un grand prophète dans la culture islamique en descendra.
[8] Conférence « Comprendre l’Iran ». Toutes les interventions. Rome, 9 mai 2026
https://www.youtube.com/watch?v=QilGhrlh0zM
[9] Il fait référence à une racine lexicale qui signifie « être devant » et donc « être un guide », ce qui peut indiquer un guide moral ou spirituel, ou un guide politique.
[10] Le Guide suprême, souvent aussi appelé Guide de la Révolution, est la plus haute autorité religieuse et administrative prévue par la Constitution iranienne. Suite à l'assassinat d'Ali Khamenei par les États-Unis et Israël le 28 février 2026, le Guide suprême actuel est Mojtaba Khamenei.
[11] Cela concerne ceux qui sont perçus comme plus faibles et qui sont persécutés et opprimés. Ce concept est central dans le cadre coranique de la justice sociale. Il ne s'agit pas seulement de la pauvreté, mais aussi de la privation de sécurité, de liberté et de la possibilité de pratiquer sa foi, comme le démontre l'exemple des premiers musulmans de La Mecque. Dans des versets tels que IV:75 et XXVIII:5, le Coran établit un puissant double thème : d'une part, un commandement divin à la communauté musulmane de se lever pour défendre les persécutés ; d'autre part, une promesse divine faite aux persécutés eux-mêmes qu'en fin de compte, ils recevront le pouvoir et l'héritage de la terre. Cela fait de la lutte contre l'oppression un principe fondamental de la foi et de l'action islamiques.